朱熹集理学之大成，建构了一个系统的范畴体系。本文采索中国哲学史上理、气、性、欲四个范在探讨朱熹如何阐释和深化这些范畴的内涵，评价他在推进儒学哲理化方面所起的历史作用，以及教於方家和读者。
“理”的本义，在中国哲学史上通常指条理、准则。如《说文》释“理”为“治玉也。”孟子则从伦理学的角度将“理”与“义”并联，作为评判价值大小的标准。他说：“心之所同然者何也?谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)即是此意，但不具有哲学范畴的意义。荀况、韩非讲“理”，既有条理的意思，又有规律的含义。荀况说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《荀子，解蔽》)韩非认为：“理者，成物之文也。”(《韩非子。解老》)他们均赋予“理”以哲学范畴的意义。秦汉至南北朝，各家各派对“理”范畴的使用比较宽泛，但基本还是沿用战国时期的观点，仍没能把“理”作为他们体系的主要范畴。到了唐代，佛教华严宗才将“理”提升为其神秘主义哲学体系的主要范畴，认为“事”依赖於“理”而存在，“事”为“理”所派生，造就把“理”看成是精神的本体，但还不是其哲学体系的最高范畴。把“理”作为哲学体系最高范畴始於二程。他们说：“天下只有一个理。”(《二程遗书》卷十八)这个“理”是他们“自家体贴出来”(《二程外书》卷十二)的唯一真实存在的实体，它“不为尧存，不为桀亡”，没有“存亡加减。” (《二程遗书》卷二上)从此,“理”代替“天”的地位，成为派生万物的总根源，为理学奠定的基础。

　　朱熹继承了二程的思想，对“理”的内涵作了根本性的充实和完备，使“理”成为反映整个世界的普遍本质的哲学范畴。第一，在朱熹看来，“太极只是一个理字.”(《朱子语类》卷一)“道即理之谓也。”(《通书·诚上注》《周子全书》卷七)完成了把“理”、“太极”和“道”的结合，使三者在其体系中，均处在平等的地位，当然，各有侧重，可以说，是名异而实同的范畴。第二，朱熹在界定“理”作为宇宙本体时说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生於天地之间者，又各得之以为性。”(《读大纪》《朱文公文集》)所以，“理”是宇宙唯一的最高的永恒存在。除此之外，“理”在朱熹的体系里还包含另外两层意义：一是“张之为三纲”，“纪之为五常。”(同上)即“理便是仁、义、礼、智。”(《朱子语类》卷三)二是“阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”(《朱子语类》卷一)此“理”是气的条绪，不离阴阳两气而存在。阴阳两气在变化过程中虽然错综复杂，但有条理性。这个“理”显然是指事物运动所遵循的秩序，即规律性。由此可见，朱熹将分属不同范畴的规律和伦理糅合成为一个范畴。第三，这个本体的“理”， 自身处在特殊的地位，“只是个净洁空阔的世界，无形迹”，“无情意，无计度，无造作。”(《朱子语类》卷一)但它却保持“所以然”(《朱子；语类》卷四九)的权威，成为自然和人类社会一切现象的终极原因。第四，朱熹强调：“理之一字不；可以有无论。”(《朱子全书》卷四九)它先於天地、先於人和物的存在，“无所适而不在。”(《读大纪》；《朱文公文集》)即使“山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(《朱子语类》卷一)所以，“理”是；超乎时间与空间的，“上而无极，下而至於一草一木一昆虫之微，亦各有理。”(《朱子语类》卷·十五)：因之，它具有自然之理的特征。以上四点，不完全概括朱熹在充实、完备“理”的内涵方面所作的论；证，但至少能窥见朱熹在深化“理”范畴方面比前人的新创意：第一， “理”虽然被朱熹建构的唯心：主义体系所包裹，但它绝不是毫无具体内涵的抽象，而是一个多层次的、含义殊异的、理论上论证缜密的一个哲学范畴；第二，“理”通过伦理诠释後，便日益世俗化，成为人人遵守的道德原则，指导 君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等社会关系的准则，这对协调各阶层的人际关系有其积极的意义；第三，朱熹在叙述“理”的特征时，特别强调“理”是天地万物的“所以然之故，与其所当然之则。”

　　(<朱子四书或问》《大学或问》卷一)这是对因果性、必然性、规律性的认识，无疑是人类认识史上一大进步；第四，朱熹巧妙地把“理”、“太极”和“道”三个范畴融为一体，这得以削除被周敦颐刻意安放在“太极”头上的“无极”，从而，使“理”能升华为宇宙的本体，这是朱熹在使儒学哲理化所作的一项理论建构，为儒家伦理哲学提供了本体论的哲学根据，在中国古代哲学史上具有划时代的意义，标志着封建社会意识形态更趋完善。

　　“气”是中国哲学一个古老而重要的范畴，在哲学古籍文献中俯拾即是。然而，在不同学术流派的思想家的体系里，其地位与作用是不同的，《老子》论证“道”化生万物时指出：“冲气以为和。”认为只有冲其气才能达到中和的状态。孟子强调理性精神的作用，提出“养吾浩然之气。”(《孟子·公孙丑上>)人们要以正确的方法，坚持不懈地积集“道义”，便可以培养出“浩然”的自觉精神。荀况认为，人与自然一样都是由“气”构成，但人又不同於自然物，人不仅有生命、知觉，而且还有理性 精神。他说：“水火有氧而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义。”(《荀子，王制》)到了汉代，王充提出“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》)的观点，形成了元气自然论。王充之後的柳宗元、刘禹锡虽在不同场合均对元气自然论作了不同程度的论述，但在理论上并没有甚么新的突破。至北宋，张载才把元气自然论推上一个新阶段——元气本体论的阶段。张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”(《正蒙，乾称》)明确肯定“气”是世界的宝体，道是张载对中国古典哲学的重要贡献。朱熹广泛综合前人的思想，把“气化论”纳入其哲学体系，使“气”范畴得到进一步的充实：第

　　一，对“气”的本质属性，朱熹作了详尽的论述。他说：“天地之间，一气而已。”(《易学启蒙》卷一)“天地之间无非气。”(《朱子语类》卷三)揭示了“气”是自然界普遍存在的东西。这种充满天地间的“气”，在宇宙空间，“运转流通，略无停间”(《朱子语类》卷一)，“流行不息。”(《朱子语类》卷九五)这都说明了“气”的运动变化是一个连续的过程。在这个过程中，“气”表现出升降、屈伸、聚散、动静等不同的形态，因而，它能“凝结造作。”(《朱子语类》卷一)便能生出许多万物，生出形形式式的现象；第二，“气”化生万物的过程，朱熹把它看成是阴阳二气相对立的矛盾运动的结果。

　　他说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳两气相感化而生万物。”(《朱子语类》卷五二)又说：“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”(《朱子语类》卷一一六)所以， 阴阳二气便成为“造化之本。”((朱子语类》卷六九)朱熹这个“造化之本”说，显然是继承张载的思想，似於“气本论”的观点；第三，朱熹的理气关系思想，早年从“理本论”出发，主张理气无先後。朱熹这样说道： “理与气本无先後之可言。”(《朱子语类》卷一)又说：“天下无有无理之气，亦未有无气之理。”(同上)虽然，理与气既互相对恃，又互相依存，两者不可分离，但有本末之分，所以，理本气末的思想，经常困扰着朱熹。他说：“有是理，便有是气，但理是本。”(同上)又说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《答杨道夫》《朱文公文集》)朱熹不仅发挥二程把“理”看成是世界本原的思想，而且特别强调“气”是“理”化生万物时不可缺少的材料，理气关系便成了上下相贯的本末关系。到了晚年，朱熹逐步悟出理先气後的思想。据《朱子语类》卷--记载：“或问理在先气在後， 曰：…山，但推上去时，却如理在先，气在後相似。”这就是从宇宙本原上推，必定先有理，而後又是气。所以朱熹说：“若论本原， 即有理然後有气。”(《答赵致道》《朱公文集))因之，“理”便被安放在“气”之先的位置上，成为宇宙的本原。由是观之，“气”范畴 伴随着朱熹集理学之大成，也达到了一个新的高度：第一，由於朱熹把气化纳人其哲学体系之中，使他能揭示出“气便自分阴阳。”(《朱子语类》卷五三)，“无一物不有阴阳”(《朱子语类》卷六五)的矛盾思想。他说：“天下之物未尝无对，有阴便有阳。”(《朱子语类》卷九五)不论自然界或社会毫不例外地分为阴阳两个对立面，“一中自有对。”(《朱子语类》卷九四)而阴阳之中又各有阴阳相对，“二又各自为对。”(同上)即阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳，它们组成对立的两面，造就使他的哲学体系存在着自发的辩证法因素；第二，朱熹不仅揭示阴阳二气之间的对立，而且也看到阴阳二气之间“相感”的一面。他说：“阴阳之理，有合处，有分处。”(《朱子语类》卷六五)这种’分”与“合”的作用，正是事物存在的基础和事物发展的源泉，这一点表现了朱熹力图说明万物产生的道理，闪耀着辩证法的光辉；第三，朱熹把“理”与“气”区分为“形而上”和“形而下”，并且展开对理气不可分离的论述，这就涉及到共性与个性、普遍性与特殊性的关系，对发掘人类认知方法以及抽象思维，则是有积极意义的；第四，朱熹论述理气关系时，把“理”看成是天地万物最一般、最普遍的共性。这个共性能引起一切现象或结果的原因，所以对“气”所构成宇宙万物来说，是具有规律性，这实际上触及到人类的认知目标放到最高层次规律的探讨问题上。如果朱熹坚持他提出理未尝离乎气的观点，把握住规律存在於事物中，那么，他就会逐步接近真理。但是，他不!理与气的关系，“如人跨马相似。”(《朱子语类》卷九四)“有是理，方有道物事。”(《朱子语类》卷一三)这道出了朱熹理气观的实质，至此，朱熹理气观中那些清醒的成分不能不被谵妄的部分所淹没了，其理论思维教训，确实值得我们去总结。

　　“性”是为探讨人性理论问题的一个范畴，在中国历史上很早受到思想家的关注，各自提出自己的观点和主张。无论那一种观点和主张，都没有摆脱唯心主义的窠臼。然而，就其总体来说，随着时代的进步，人的认识水平提高，人性学说的内容也不断丰富和发展。孔子是在中国哲学史上第一个提出人性有同异变化的主张。他说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货>)把“性”和“习”区别开来，承认人的本性是相近的，但後天的环境和习俗不同才使人的聪明才智相去甚远。战国时期的世硕，最早主张人性有善有恶。他说：“人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”(转引自王充《论衡，本性》)承认人生俱来就有“善”和“恶”这两种自然属性。告不害提出“生之谓性”和“食色之性”(转引自《孟子·告子上》)的见解，把饮食男女看成是第一个人所具有的生理方面的要求，所以，告不害得出“性无善无不善” (同上)的结论。孟子不同意把人性理解为人类的生理本能，他系统提出人性善的理论。他说：“君子所性，仁义礼智根於心”(《孟子，尽心上》)只要“尽心”便能“知性”而後达到“知天”的境界。荀况对春秋战国时期人性争鸣进行概括性总结，认为人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉。”(《荀子，性恶》)如果顺从人的自然属性，任其发展，就“必出於争夺。”(同上)所以荀况提出“人之性恶明矣。”(同上)两漠至隋唐，从人性善恶的争辩转而探讨人性产生的根源上。董仲舒直接把人性说成是由“天”所决定的。他说：“人受命於天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫(预先防止的意思)而不可去。”(《春秋繁露·王杯》)据此，他既不同意孟子人性善的主张，也不赞成荀况的性恶说，对地位不同的人来说，其“性”和“情”的比重是各不相同的，於是董仲舒提出“性三品”说。唐代的韩愈基本上继成董仲舒的思想。他说：“性也者，与生俱生也。情也者，接於物而生也。”((韩昌黎集·原性》)两者均存在上中下三品。李翱在韩愈“性三品”说的基础上，提出“性善情恶”的主张，认为每一个人要恢复、扩充生来就有的善良的本性，其办法就是要“灭情复性”。这种主张成为宋明理学提出性与天道思想的理论来源之一。张载建立起元气本体论的理论体系，力图用气化论去说明人性问题，从而，提出两种人性：即“天地之性”和“气质之性”。前者至善，後者是恶的来源，因此，张载反对追求“气质之性”，要求人人返回本然的善性，即“天地之性”，这就是“形而後有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”(《正蒙．诚明》)只有这样，人们才能改恶从善。二程受张载思想的影响，提出“论性不论气，不备；论气不论性，不明”(《程氏遗书》卷六)的主张。这种主张与张载的观点是一致的。因此，从中国古代关於人性问题探讨的过程来看，可以说，经过张载和二程才建立起比较系统的先验道德论的人性学说，为“理欲之辩”提供了理论依据。

　　朱熹在继承张载、二程思想的基础上，综罗上述诸家学说，并用他的“理一分殊”说贯串起来，构成其哲学体系的重要组成部分。第一，朱熹以其渊博的知识，纵横议论，评判各家。朱熹认为，告不害的“生之谓性”主张，是“不知性之为理，而以所谓气者当之。”(《孟子集注》卷十一)所以，告不害的思想“最无状”(《朱子语类》卷五九)，即很不像样。对孟子的“性善论”，朱熹评论说：只“论性不论气，有些不备”(《朱子语类》卷四)对荀况的“性恶论”，朱熹斥责它“只见得不好底。；’(同上)其过失在於“论气不论性。”总之，对先秦时期“陆善”和“性恶”之争，朱熹认为“只是说梦”(同上)，没有甚麽新意。韩愈自言其“性三品”说是纠正荀孟之偏执，而在朱熹看来，“韩子所言，却是说得稍近……，然惜其言之不尽”(《韩昌黎集·原性》)，即没有说清楚人性之所以出现三品的原因。朱熹最为尊崇的是张载和二程，认为他们“发明千古圣贤之意”、“有功於名教”、“有功於圣门"、“有补於後学。”(《朱子语类》卷四)；第二，朱熹也像张、程一样，把“性”分为两种：一是"天命之性，是从世界本原“理”中来的，所以，是指“理”而言，即人生就有仁义礼智至善的本性；二是“气质之性”，是从构成身体的“气”中来的，所以是“理”与“气”掺杂而言。他认为血气有偏有驳，而且还受物欲所蔽，所以，“气质之性”亦有善有不善；第三，“天命之性”和“气质之性”既相杂又相依。他说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。”(《朱子语类》卷四)所以，“性”不能离开血气而存在。反之，“气质之性”也赖於“天命之性”。他说：“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根於心，则气质之性，又安顿在何处。” (同上)这种相依关系去论上述主张。他认为：“心有体用。”，并不是辩证统一，而是一种互相联系的杂拌关系；第四，朱熹还从所谓“心”的体用关系去论上述主张。他认为：“心有体用。”(《朱子语类》卷五)“心”之体是指“天地之性”，即“天理”，“心，，之用是指“心，，发动而产生出来的情绪，即情欲。前者称“性”，後者叫“情”，两者均统一於“心”，是“心，，的体和用。这些论证，以其先行者的思想比较，就更为精致。首先，朱熹虽然继承张载的思想，因袭张载的用语，但是，他的诠释与张载截然不同。张载体系里的“天地之性”是指世界本原的物质性的“气”的根本属性。而朱熹体系里的“天命之性”则专指绝对精神性的“理”，实际上是封建伦理观念；其次，朱熹不仅把人性问题提高到本性论的高度去论证：“性者，万物之原。”(<朱子语类辑略》卷一)“性”便成了产生人和物的造物主、总根源，而且还强调通过“读书穷理。”(<答王子合》《朱文公文集》)“用功克治。”(《朱子语类》卷四)促使“气质之性”发生变化，以达到圣贤的境界；再次，朱熹用“心”的体用关系去论、证“天命之性”和“气质之性”的关系，并进一步引伸到情欲关系中去，从而，使他的人性学说更加系统化、理论化，成为完整的伦理道德观念。

　　“欲，，或“人欲”，是指人们生活的物质需求的情感欲望，它以“理”相对而组成一对道德伦理范畴，在漫长的封建社会里，曾吸引了一代又一代哲人的关注和论争。

　　孔子认为：“富与贵，是人之所欲也。”(《论语，里仁》)但不用正当的方法得到它，君子是不去享受的，所以，“君子谋道不谋食。”(同上)这是以一种道德规范去限制人们的物质欲望。孟子极力推崇仁义和鄙视利欲，他说：“王何必日利?亦有仁义而已矣。”(《孟子，梁惠王上》)这就拔高了仁义的作用，而无视人们的物质需求。荀况站在新兴地主阶级的立场上，认为“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)因此，他主张“制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”(《荀子，礼论》)因势利导，使人们的欲望既有节制又有所满足。到了两汉，董仲舒认为，天有阴阳两种属性，人也有“贪”和“仁”两种品质。历史上圣人制“礼”的目的，就在於防止贪性的发生，保持社会稳定，所以董仲舒认为人不能不讲物欲，但最好还是节欲。王充考察了历史上的治乱和人民经济生活的关系，认为如能解决人民的生活问题，就自然知道“礼节”和“荣辱”，因此说：“让生於有余，争生於不足。”(《论衡，向孔》)造就否定了董仲舒“节欲”而“防乱”的观点。魏晋时期的王弼，主张人们应去除争欲之心，对一切东西无所祈求。王弼这些思想後来被佛教进一步吹胀，把人民正当的物质需求也说成是罪恶的根源。佛教鼓吹这些思想对宋明理学产生重大的影响。至北宋，二程把历史上这种论争归纳为“天理人欲之辨”，并提出“存天理，去人欲”的理论模式。 　　

　　朱熹继承传统儒家以理节欲的思想，同时也吸取诸家道德伦理思想中一些有用的资料，形成自己特有的理欲观。第一，“欲”在朱熹体系里是指人维持生存所必须的物质需求，“饥而欲食，渴而欲饮……，合当如此者”(《朱子语类》卷九四《後录》)便是欲。这种“欲”，是发自於“情”，他说：“欲是从情发出来底。”(《朱子语类》卷五)因之，人的物质欲求来源於人的生理本能，与生俱有，天理所容。朱熹说：“饮食，男女，固出於性。”(《孟子或问》卷一一)又说：“‘饮食者，天理也。(《朱子语类》卷一二六)所以，在朱熹看来，“此欲岂能无”(《朱子语类》卷九四)；第二，“人欲，也称“物欲”，是指超越於“天理”所规定的范围，而去追求物质享受。如“或好饮酒，或好财货，或好声色，或好便安，如此之类，皆物欲也。”(《甲寅拟上封事》《朱文公文集》)所以，“人欲者，此心之疾痰。”(《朱子语类》卷十三)即心有毛病，为“物欲所昏。”(同上)如果对人欲不加克制，任其恶性膨胀，其心变“私”、变“邪”，就会丧失道德理性，败坏心灵；第三，“理”与“欲”的关系。朱熹一方面认为“理”与“欲”同出於心，它们是相存相依，他说：“人欲中自有个天理。”(同上)所以道德意识和物质欲望是联系在一起的，於是，朱熹明确提出：“有个天理，便有个人欲。”，(同上)另一方面，从道德论的角度去论述“理”与“欲”这对范畴时，朱熹则强调两者的对立。他说：“天理 人欲，不容并立。”(《孟子集注》卷五)又说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”(《朱子语类》卷二三)此胜则彼退，彼胜则此退，两者绝不会彼此中立，互不进退，因此，人们要“明天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷一三)恪守封建伦理规范；第四，在朱熹体系里，以理欲相对应或相近的范畴，就是“道心”和“人心”。朱熹说：“人心，但是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食後，思量当食与不当食；寒而思衣後，思量当着与不当着，这便是道心。”(《朱子语类》卷七八)这是每一个所具有的，而且存在着通向邪恶的可能，所以，必须由“道心”来主宰“人心”。朱熹说：“必使道心常为一 身之主，而人心每听命焉。”(《中庸章句序》)也就是用道德原则“道心”来节制“人心”的私欲，这显然是一种扬理抑欲的节欲观。这种节欲观的意义在於：第一，朱熹把“欲，，和“人欲，，这两个范畴区分开来，是很有针对性的。宋代贫富悬殊、贵贱迥别，广大饥民求温饱而不得，怎么能求美味呢?因此，“欲”是为着生存，符合“天理”，而那些达官贵人，一味追求“美味”的“口腹之欲”，必须严加克治，无疑表现了历史的人民性思想。这些思想即使在今天是否有其现实意义，回答是不言而喻的；第二，朱熹强调用“道心”节制“人心”旨在说明通过道德修养使人对义理之心的理解和把握，从而克服因“人心”的关系而产生的局限。这种学说，实质上告诫人们要重视对道德理性的追求，这和传统儒学重视高尚气节和精神的追求是一致的，对中华民族精神的形成过程中产生过重大影响；第三，朱熹对“理”与“欲”关系的阐释，其理论之精致和逻辑之严密，使二程提出的“天理人欲之辨”说得以确立和完善，在此后思想界仍围绕着“理欲之辨”，各家学说相竞相长， 因此说，它对中国哲学的深远影响，已远远超过“理欲”范畴本身发展的意义。

　　综上所述可以看到：朱熹把中国哲学史上这几个范畴进行系统的、严密的理论论证，既有继承又有创新，并构建了一个逻辑结构完整的理学体系，使儒学的理论思维水平得到大大提高，在此後六七百年时间里，对其後继者产生不同的影响，推动了逻辑思维的展开和中华民族理论思维的发展起着积极的作用。